Цейтлин Б.М. Филология тайны

Изложение этой темы будет вынужденно сбивчивым. После ряда попыток я потерял надежду развернуть ее последовательно. Должно быть, сама тема этому противится - «не по нутру» тайне, когда о ней говорят складно. Свой текст я и начну с суждения о том, какого рода говорение должно быть ей «по нутру». Как пишет один современный мистик, теме его размышлений подобает «принципиально темный язык». Значит ли это, что писателю-мистику следует писать так, чтобы утаить от читателя суть написанного? Но тогда уж лучше бы совсем ему не писать! Потому как самый надежный способ сохранить тайну - вообще отказаться от слов. Из чего следует, что мистический текст невозможен по определению. Ибо это определение есть противоречие в терминах. Коль это текст, имеющий целью сообщить тайну, - стало быть, раскрыть ее, превратить в не-тайну - то какой же он мистический? А ежели он, ради сохранения тайны, «состоит» сплошь из умолчаний, то какой же он текст?

Не исключено, однако, что снять это противоречие удается как раз «принципиально темному» языку. «Человеку, питающему отвращение к неясности в мыслях, крайне трудно быть поэтом, политиком, - одним словом, общественной личностью. ...Фразы, с которыми надлежит обращаться к толпе или к Богу, на три четверти для него запретны» [Поль Валери об искусстве. М., «Искусство», 1976, с.204] . И действительно, поэтическому вдохновению, чаяниям «электората», религиозному чувству почему-то люб «темный» язык. И его «темнота», наверное, «принципиальна». В том хотя бы смысле, что по ее устранении молитва лишается своего религиозного существа, речь перед избирателями - демагогического, «народоводительного», стихотворение - поэтического. И вот что важно: читатель (слушатель) поэзии, «электорат», сообщество верующих благосклонно внимают предложенному им тексту, т.е. положительно его оценивают. Оценку же (неважно, какую) мы даем тексту при том условии, что он нечто нам говорит, вернее, мнится нам сказывающим нечто, доступное разумению. Стало быть, речь поэта, политика, пастыря, хотя и сказывается «темным» языком, - каким-то образом аудитории понятна. И, может быть, понятна не вопреки, а как раз благодаря этой самой «темноте». Что до религии, то «темнота» языка была бы для нее не только не «принципиальна», а даже ей противопоказана, если бы религия целиком сводилась к этическому кодексу. Дабы его правилам безошибочно следовать во всех мыслимых ситуациях, они, конечно, должны быть преподаны безупречно ясным языком. Однако любая уважающая себя религия еще и указывает на онтологическое обоснование правил. Но только указывает - до конца не изъясняя его сути. И даже утверждает, что никакому человеку ее невозможно постичь, покуда он сам не обретет бытия в Боге. Стало быть, речь идет о вещах мистических. Нет, я не берусь отождествлять религию с мистикой. Нормативность и мистичность - это, наверное, два полюса, в каких себя определяет всякая полноценная религия. И чем ближе религиозный текст ко второму полюсу - тем его язык «темнее», и тем «принципиальнее» его темнота.

Чуть раньше я употребил типичное для религии выражение: «бытие в Боге». И не снабдил его никакими пояснениями. Да их у меня и нет «под рукой». Но их в строгом смысле дискурса нет и ни у кого из церковных авторитетов. Из чего можно заключить, что это выражение тоже из разряда «принципиально темных». А ведь оно в ходу не только среди профессиональных богословов - пожалуй, чаще оно звучит в проповеди перед духовно непросвещенной паствой. Опять же, без каких-либо пояснений - как будто его смысл разумеется сам собою. То есть, предполагается, что всякий прихожанин надлежащим образом его поймет - хотя этот «надлежащий образ» пастырь сам ни с какой предметностью и ни с каким логическим раскладом сопоставить не может!

Означенный парадокс еще более присущ догмату о Святой Троице, точнее, формулировке догмата. В церковной литературе считают за правило указать на ее «символический» характер: пишут, что суть Божественного Триединства никакими словами человеческого языка невозможно выразить напрямую, так что формула дает лишь косвенное ее выражение. То есть слова-«символы» служат как бы заместителями «недостающих» в языке слов. Так вот, эта совокупность суждений (коль я верно их пересказал), будучи логически продолженной, переходит в суждения прямо противоположные.

1. Истина, выраженная догматом, человеческому разумению доступна. По крайней мере, она доступна разумению святых отцов, принявших догмат. А иначе по какой смысловой норме они забраковали все слова из человеческого языка? Стало быть, значения последних они так или иначе сопоставляли с каким-то знаемым смыслом. К тому же и слова на роль заместителей («символов») были отобраны среди прочих (пусть это был не самоличный, а по вдохновению свыше, но все-таки - отбор). Так, как можно было бы отобрать косвенные слова без знания того, чему они косвенны?

2. Это знание не только достоверное (достойное веры), а даже адекватно вербализуемое - формула догмата как раз и есть эта самая вербализация. Ибо тот же отбор, как известно, был весьма скрупулезным. В напряженной полемике с ересиархами составители догмата проявили немалую ревность именно о его букве. Это не вяжется с представлением о ее (буквы) заместительном статусе. Ведь если духу догмата никакая «буква» не подходит как точное его выражение, то почему взамен несуществующей точной годится лишь некая единственная? Быть может, ее признали наименее неточной? Но, предполагая такой компромисс, невозможно понять: почему исповедание догмата строго «по букве» есть обязательное свидетельство того, что верующий действительно принадлежит Церкви? Было бы нелепо обязывать его к бездумному затверживанию непонятных ему слов. Речь-то идет об исповедании веры - каковая просто невозможна без понятия [О понятии тут речь, конечно, не в специально логическом смысле] о том, во что веруешь. Стало быть, у отцов Церкви не было сомнений насчет того, что каждому православно верующему, независимо от его духовного уровня, каноническая формула дает это самое понятие. То есть, прихожанина-простолюдина, равно как и высокоученого экзегета, она направляет по точному смысловому адресу. А это и значит, что знание Церкви о Святой Троице она (формула) идентично вербализует - вопреки ее «символичности». Или, наоборот, благодаря оной [Так что попутно тут возникает проблема символа. Но не буду ее трогать, она достойна отдельного разговора. Замечу только: будь он мне по силам, я бы, в отличие,например, от Лосева, исключил из рассмотрения знаковый аспект символа. А почему - это будет, надеюсь, ясно из моего дальнейшего изложения.] .

С другой же стороны, «нераздельное и неслиянное» бытие трех Лиц Божества есть великая тайна - таково утверждение Церкви. Но ведь слово «тайна» и в церковном, и в философском употреблении имеет вполне определенный смысл; от секрета, загадки или проблемы тайна отличается тем, что остается неразгаданной (неразрешенной) не по недостатку наших знаний, в принципе устранимому, но по ее собственной природе. Это отличие, впрочем, тривиальное. Но есть еще и парадоксальное. Загадочным (проблематичным) мы называем то, что от нашего разумения скрыто. А вот слово «тайна», в ранее указанном употреблении, означает как раз нечто явное! Это особенно характерно для греческого эквивалента слова. Например, имеющим «мистический опыт» называют того, кто на себе испытал присутствие надмирной сущности. Кому она, стало быть, явилась. Так что же тут «мистического» - то бишь тайного?! Не такое ли же это противоречие в терминах, что и «мистический текст»?

Противоречие это - одна из любимых тем патристики. Вот, например, мысль Дионисия Ареопагита в передаче Григория Паламы: «Бог выше не только знания, но и непознаваемости, как и Его проявление поистине тоже сокровенно» [Св. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих. М., «Канон»,1995,с. 62.] . На подобном оксюмороне построен и комментарий переводчика (В. Вениаминова): «Сверхнепознаваемость Бога, о которой здесь говорит Дионисий Ареопагит, иногда понимают как полную непознаваемость. Но Палама толкует это выражение Ареопагита в неожиданном утвердительном смысле: Бог выше непознаваемости и, значит. Он перестает быть даже непознаваемым, хотя сама открывающаяся таким образом познаваемость его таинственна» [Там же.] .

Конечно, утверждая, что человек познает Бога в Его явственной тайне (или в Его таинственной яви), святые отцы имеют в виду человека, близкого к ним по духовному уровню. Ну, а если речь не о Боге, но о тварных вещах? Тогда, кажется, есть резон распространить парадокс «мистического опыта» на людей с обычными духовными дарованиями. Многие из них говорят, например, о тайне поэзии или музыки. Применительно к музыкальной пьесе это означает, что мы не можем определить: «о чем» пьеса. Что до поэтической речи, то она в этом отношении вдвойне таинственна. Ведь подобная же «дезориентация» слушателя (читателя) относительно ее «истинного» смысла создается словами - т.е. единицами с обиходно известными значениями! Я исключаю те случаи, когда слово «тайна» некритично прилагают к стихотворению с т.н. «подтекстом». Потому как значения слов, упрятанных «под» текст, суть тоже обиходно известные. К тому же соответствие между ними и теми, что предъявлены читателю, в известном смысле вполне однозначное, ибо оно всецело обусловлено бытовыми, социальными или психологическими обстоятельствами в жизни автора. Поэтому достоверных сведений о них достаточно для дешифровки текста, т.е. для его замещения «подтекстуальным» эквивалентом. Таким образом, в стихотворении с «подтекстом» нет никакой тайны - есть разве что секрет!

Тайный же смысл, в отличие от секретного, поэзии присущ не взамен, а сверх ее буквального смысла. Но не сверх явного! Ибо последний тождествен не буквальному (т.е. распознаваемому по обиходно знаковым алгоритмам), а как раз тайному! На поэзию-то, пожалуй, в первую очередь распространяется парадокс «мистического опыта»: тайное-явное. Да и не так уж оно парадоксально. Ведь откуда-то берется у нас убеждение в том, что «истинный» смысл, не совпадающий с буквальным, в стихотворении действительно есть. Мало того, мы имеем смысловую норму, по какой устанавливаем несовпадение. Т.е. мы знаем: с чем не совпадает буквальный смысл. Но это убеждение и это знание нам ведь дает само же стихотворение. И дает не чем иным, как своей же собственно речевой явью. «Истинный» его смысл и есть тот, что имманентен его интонационному строю, т.е. непосредственно слышен. Но эта просто-слышная суть однозначно не сводима ни к рациональному определению, ни к наглядному образу. То есть, нам понятно, что говорит стихотворение, - но при этом мы не можем ни понятиями, ни образами дать себе отчет: а что же, собственно, нам понятно? Вот эта «невместимость» слышимого смысла в рассудок и в воображение и есть то, что называют в поэзии тайной. Музыке тайна такого рода тем более присуща. Если уж признать, что некий «истинный» смысл действительно есть у музыкального произведения, то этот смысл удостоверен и, так сказать, идентифицирован одной лишь интонацией [Не составляет исключения и т.н. программная музыка. Программа сочинения - это то смысловое содержание, какое ему примысливает его автор. Но почему этому примысленному следует верить больше, чем просто - слышному?!] . И, опять же, никакие интерпретации того, что мы просто слышим - ни рациональные, ни спонтанно образные, - не дают той полноты смысла, каковая есть в самой его интонационной яви.

Среди тварных вещей поэзию и музыку можно, кажется, считать образцовыми феноменами «мистического опыта». Можно также сказать, что тождество явного и тайного нормативно им присуще. Но окказионально в модусе этого тождества может оказаться любая тварная вещь. В самом деле, какая-либо вещь кажется таинственной именно постольку, поскольку нам явственна сама ее реальность. При этом мы подчас даже забываем ее название. Ибо название вещи прочно ассоциируется с каким-то конечным перечнем тех ее признаков и функций, о каких мы знаем заведомо, - в отсутствие самой этой вещи. Но этот перечень, задающий позицию вещи в системе нашего обиходного миропредставления, тем менее для нас значим, чем глубже мы погружаемся в ее, вещи, теперешнюю и здешнюю реальность, в ее присутствие. Тайна как раз и состоит в несовпадении заведомых сведений о вещи с ее самосказующим присутствием. Строго говоря, тайна вещи есть не что иное, как невозможность предметно определить: а что же, собственно, в ней тайного? Ведь если такое определение мы держим на уме, то это и значит, что никакой тайны у нее нет! В том и дело, что ощущение тайны - беспредметно и оно - только ощущение. Из того, однако, не следует, что тайна есть всего лишь психический феномен. Нет, таинственность вещи коренится в самой ее реальности, чему можно даже дать такое «математическое» доказательство: реальность вещи идентично воспроизводима бесконечным рядом ее «частей» и признаков; наш рассудок, равно как и наше воображение вмещают лишь конечное их число; эрго, реальность вещи и есть существенная причина ее таинственности.

Доказательство это, по существу, не отличается от приведенного С. Франком в его работе «Непостижимое» [С.Л. Франк. Сочинения. М.: «Правда», 1990. С. 207-209.] . Все реальное - непостижимо. В ту пору, когда «позитивное знание» еще было в чести, именно этот тезис важно было утвердить автору работы. Меня же более занимает обратное: непостижимое в вещи - это ее реальность, это то, что нам «говорит» само ее присутствие. А потому приведу высказывания Франка на этот счет. «Реальность в ее конкретности... непостижима, конечно, отнюдь не в том смысле, чтобы она была недоступна нам или скрыта от нас, что мы не могли бы ничего о ней знать... наряду с непостижимым для нас, как «темным», «скрытым»... лишь «искомым», мы улавливаем в интуитивном металогическом знании непостижимое в себе - непостижимое, как бы явную, светло озаренную тайну, которая не перестает быть тайной от того, что открыто стоит перед нами и нами созерцается» [Там же, с. 231.] . «Непостижимое существо реальности открывается лишь тем, кто не ища, просто имеют и вкушают его, кто сами в нем суть - и вместе с тем все же умеют держать свои глаза открытыми» [Там же,с. 287.] .

И вот на какую мысль меня наводят эти высказывания: парадокс «мистического опыта» возникает от неразличения модусов постижимости, или модусов понятности. В обиходном смысле «понятностью» называют либо рационализуемость, либо предметную представимость (наглядность). Но в том и дело, что это еще далеко не все ее модусы. Тайна вещи и есть ее свойство быть понятной в каких-то иных модусах, помимо рационализуемости или опредмеченности. Понимание, например, музыки внерационально и внепредметно - зато ей присущ интонационный модус понятности. «Держать свои глаза открытыми», как пишет Франк, - это и значит: не «обязывать» вещи к постижимости лишь в этих двух наиболее нам привычных модусах, но быть готовым постичь их в том заведомо неизвестном модусе, какой они, вещи, сами нам «предлагают». Тайна вещи становится для нас явью, когда мы смиряемся с ее таинственностью. Мне кажется, именно эту мысль высказывает Франк, перефразируя афоризм Николая Кузанского таким образом: «Непостижимое постигается через постижение его непостижuмocти» [Там же, с. 559.] .

«Есть, конечно, нечто невыразимое. Оно показывает себя. Это - мистическое» [Витгенштейн А. "Логико-философский трактат". М.:Изд-во иностранной литературы. 1958, с. 97.] . Но разве показывание себя не есть его, мистического, самовыражение? Что оно «показывает себя» - о том уже был разговор. Новое у Витгенштейна для меня то, что «непостижимое» он называет «невыразимым». Замечаю это вот к чему. Франк лишь мимоходом касается филологического аспекта проблемы (или тайны?). Меня же он как раз более всего занимает. Существенным мне кажется, что рациональные понятия нам даны прежде всего как слова - рационализация чего-либо по преимуществу и есть отыскивание ему подобающего «места» в языке. Также и расчленение реальности на предметы есть, прежде всего, ее вербализация - что безымянно, то и беспредметно. Стало быть, «непостижимое», это - несказуемое! То есть, невыразимое. «О чем невозможно говорить, о том следует молчать» - этот тезис Витгенштейна известен даже тем, кто о его «Трактате» знает только понаслышке. Очень уж он похож на тавтологию - потому, наверное, хорошо западает в память. Но если его принять как безусловный запрет, то в список «запретных» попадут как раз те самые тексты, что неприемлемы, по Валери, для человека, «питающего отвращение к неясности в мыслях».

Догмат о Святой Троице - далеко не единственный пример противоречия витгенштейнову правилу. Среди других первым приходит на ум самый, пожалуй, впечатляющий: В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Рациональной интерпретации это изречение не поддается. Ни в какую предметно-образную картину его смысл тоже не вместить. Вопреки тому и другому всякий христианин признает в нем истину - стало быть, существо этой истины ему понятно в каких-то иных модусах помимо названных, А потому к смыслу этого стиха применимо мое определение тайного. Так значит, он же и несказуем? Да как же несказуем! Вот же стих из Евангелия и есть Его оказывание! Ну да, оказывание, но - противоречащее витгенштейнову правилу. Сказывание того, о чем невозможно сказать! А разве не этим же занимались писатели-мистики? А некоторые из них «заодно» прославились как великолепные филологи, то бишь любословы. Казалось бы, посвященному в тайное, стало быть, в несказуемое, подобает, напротив, мизология.

«Прекрасное требует, быть может, рабского подражания тому, что есть в вещах невыразимого» [Поль Валери. Цит. изд. С.173.] . Как можно судить по другим высказываниям Валери, к «прекрасному» он определенно относит и поэзию. Она же ничем другим, кроме как словами, подражать не может. Итак, поэзия есть словесное, то бишь сказательное подражание тому, что в вещах несказуемо. Стало быть, это самое несказуемое она, поэзия, сказывает! Так что и поэта, наряду с писателем-мистиком, следует отнести к нарушителям витгешптейнова правила. Тот и другой самим своим делом доказывают, что правота этого правила, хотя оно и смахивает на тавтологию, далеко не безусловна. Несказуемое - сказывается!

Так, может быть, это противоречие - речение против тавтологии - имеет ту же природу, что и парадокс «мистического опыта»? Такая мысль напрашивается из кое-каких уже высказанных моих соображений, а именно: 1) поэзия есть образцовый феномен «мистического опыта»; 2) мистическое, оно же тайное, оно же непостижимое таковым оказывается лишь по отношению к рациональному или предметно-образному модусу постижения; 3) «непостижимое» = несказуемое. Эрго, «несказуемое» не сказуемо тоже лишь в каком-то модусе оказывания, а что к тому модусу несводимо - то и есть поэзия. Ведь если знание (постижение) чего-либо неотделимо от слова, то всякий модус постижения не только выражен, а даже удостоверен подобающим ему модусом высказывания о постигаемой сущности. Рационализуемость и наглядность суть обиходные модусы постижения. Стало быть, и слово их «обслуживает», только будучи в обиходных своих модусах - настолько привычных, что обыденному сознанию они представляются единственно возможными. По-обыденному же их различают как «прямое» и «образное» слово, причем второе обычно относят к поэзии. Но вот это отнесение я полагаю безосновательным - потому хотя бы, что в произведениях, заслуженно признанных образцами поэзии, слово как раз ничего не изображает! Оно там «занято» чем-то совсем иным. Это иное пока оставлю без определения. Зато определенно могу сказать: по отношению к логическому анализу и образному показу оно до того иное, что различием этих двух функций слова можно пренебречь. И обеим поставить в соответствие один и тот же - знаковый модус. Действительно, в «механизм» рационального постижения слово входит на правах не более, чем пускового устройства. А все реалии (в их числе другие слова) и все идеальные объекты, какие охватывает запускаемый словом понимательный процесс, находятся вне самого слова, вне его собственной реальности. Рациональному пониманию слово служит при том обязательном условии, что понимающий субъект у себя на уме держит несравненно больше, чем наяву, т.е. на слуху. А это и есть условие знакового функционирования. Но то же самое верно и для «образного» слова. Оно только «взывает» к воображению. А «отозваться» воображение может, опять-таки, при том условии, что задолго до «воззвания» в нем уже сформировались необходимые для «отзыва» ассоциативные связи. Так что и «образному» слову не преодолеть рамок знаковости: собственная его реальность ничего не скажет читателю (слушателю) и ничего ему не покажет, коль в системе его, слушателя - читателя, понимательных навыков или, говоря по-ученому, в его тезаурусе, не найдется для слышимого (читаемого) слова загодя припасенного «места».

Итак, собственная реальность «образного» слова несамодостаточна - в этом и состоит его знаковость, та же по сути, что и у самого кондового термина. И вот еще чем, помимо нужды в тезаурусе, определяется этот их общий модус. «Образное» оказывание, ежели его смысл до кого-то не доходит, без потери идентичности доступно словесному же истолкованию - то бишь, пересказу другим словом! Не то важно, будет ли это другое слово термином или тоже «образом». А то, что пересказ и «первосказ» в принципе могут быть семантически равноправными. Этот принцип, известный под названием «синонимия», пригоден опять же для знаковой модальности слова. Ибо он тоже следует из того, что слово осмыслено не собственной его реальностью, а идеальной позицией, какую оно занимает в знаковой системе. И если такую систему переустроить или заменить на другую, тоже знаковую, то фиксированная идеальная позиция будет заполнена другим словом. Иначе говоря, содержание информации инвариантно относительно способов ее передачи. Вот именно: «иначе говоря». Как раз такого рода формулами вводится в действие этот принцип.

А вот поэтическое творчество подобным оборотам речи кардинально противоречит: для поэзии «иначе говоря» - это «говоря иное». Смысл моего стихотворения не выразим никакими иными словами, кроме тех, что я нашел, и ни в каком ином их порядке, кроме того, в каком я их поставил, - примерно так поэт мог бы сформулировать критерий своей творческой удачи. Другое дело, что из этого критерия не вывести рабочего алгоритма, по какому можно было бы находить «нужное слово на нужном месте». Ибо о том, для какого смысла они «нужные», поэт узнает лишь после того, как их нашел. Но как же он их находит, не располагая смысловым ориентиром поиска? А это тоже есть тайна! Однако при всей его таинственности такой расклад очень даже логичен, ибо напрямую следует из антисинонимической (а потому и антисемиотической) природы поэзии: что, собственно, хочет поэт сказать, - того он сам, по его убеждению, не может выразить, а стало быть, и постичь никаким иным способом, кроме того единственного, что ему только предстоит отыскать. Каких бы ни имел поэт теорий насчет своего творчества, на деле оно осмыслено именно этим его мифом [«Миф» не в том смысле, что не согласуется с реальностью. а в том, что его невозможно проверить, на манер научной гипотезы, внеположными ему фактами. В отличие от последней, миф отождествляется с реальностью - и только с той, на создание которой сам же подвигает.] о единственно верном слове.

Такую установку поэта как не назвать догматической? Ведь и ревность к букве, какую проявили составители догмата, исходит из того же мифа! Так почему бы, обратно, не назвать поэтической такую модальность слова, в какой им сказывается нечто принципиально непересказуемое? Или, что то же самое, сказуемое не иначе, как «принципиально темным» языком. Ведь «темнота» слова - коль она и вправду «принципиальна» - это и есть невозможность синонимически его заместить, дабы тем самым идентично истолковать. Итак, поэтическое-внезнаковое-непересказуемое-«принципиально темное». Такие вот получаются равенства, если распространить понятие поэзии за пределы изящной словесности. «Поэзия» в таком расширенном понимании - это определенная модальность слова. В этой модальности оно осмыслено по преимуществу -его собственной реальностью и потому не заместимо никаким другим словом. А потому же оно и таинственное. Ибо, напомню, реальность вещи - а слово тоже вещь - она и есть то первое, что составляет его тайну. Поэтическое слово тем только отличается от всякого иного слова и тем же - от всякой иной вещи, что свою реальность, а стало быть, и свою тайну оно сказывает. Но сказывает - непересказуемо, почему она и остается тайной. А тогда позволительно уточнить Витгенштейна таким образом: о чем невозможно говорить в знаковом модусе - о том следует или молчать, или сказывать «принципиально темным» языком. После такого уточнения поэзию и писания мистиков уже не загнать в список «запретной» литературы. Но что же за грех лежит на той литературе, которая остается под запретом? Мне кажется, ее грех не в том, что несказуемое она пытается сказать в рамках языковой знаковости - такая попытка заведомо безуспешна. А в том, что она при этом подменяет несказуемое - тем, что в принципе доступно словесному означиванию. Но ежели несказуемое - это реальность, то что же взамен ей можно выдать словесным образом? Да все те же «слова, слова, слова»! То есть, языковые фикции [Честно говоря, я не ручаюсь, что сам их тут избежал.] . От них-то и взялся было Витгенштейн уберечь философию - потому и «запретил» ей сказывать несказуемое.

Но, с другой-то стороны, ей тогда вообще не о чем сказать! Потому как собственный ее «предмет» и есть несказуемое. «Общая предпосылка любого философствования следующая: философия как таковая не располагает языком, соответствующим ее подлинному назначению» [Гадамер Х.Г. "Актуальность прекрасного". М„ 1991. С. 123.] . Как же ей, философии, быть? Не послушается она Витгенштейна - будет отравлена языковыми фикциями, а коль послушается - так она уж и вовсе не философия. И если кто ее выводит за рамки означенной дилеммы, так это, конечно, «принципиально темный» язык! А что до мистики, то автор «Логико-философского трактата» очень даже ее уважает, о чем можно судить, например, по такому его тезису: «Мистическое не то, как есть мир, а то, что он есть» [Витгенштейн Л. "Логико-философский трактат"... С. 96.] . Так что не против мистики его «Трактат». А против обманчивой ясности словесных мистификаций.

Такое вот понимание витгенштейнова запрета дает, мне кажется, ключ и к суждению современного мистика, с которого я и начал. Почему о тайне подобает говорить «принципиально темным» языком? Так вот, совсем не ради того, чтобы невзначай ее не выболтать - это секрет можно выболтать, но уж никак не тайну. А чтобы, напротив, именно ее, тайну без подмены высказать. Употребляя слово знаковым манером, мы уразумеваем сквозь него обозначенный им объект. Но такое уразумение - сквозь не срабатывает применительно к таинственной вещи. Какое прозрачное слово ни возьми, оно направляет наше разумение не на таинственную вещь, а - сквозь себя - на ту вещь, к которой загодя уже «приставлено». И тогда вернее обратиться к «темному» слову - «темному» как раз в том смысле, что норовит задержать наше внимание на его собственной яви. «Темному» потому, что смысловые лучи оно не пропускает сквозь себя, но собирает их на себе.

Так, как же «на себе» оно сказывает то, что «сквозь себя» сказать не может? То есть, по какому принципу «темное» слово действует как светлое? Тут уж я не скажу ничего нового. Издревле известно представление о поэзии как о подражании. Но о подражании - чему? Ну, пускай, «природе». Или, пускай, «действительности». Будучи толкованиями аристотелева суждения, эти версии, в свой черед, тоже могут быть истолкованы и так, и эдак. Вот и формула Валери, в общем-то, не выходит за их пределы. И даже их в определенном смысле сужает: не вообще «природе» или «действительности» вещей подражает поэтическое слово, а именно «тому, что есть в вещах невыразимого». Ибо оно само ведет себя таинственно, стало быть, уподобляется тайне вещей - тем самым как раз ее, тайну, выражает. Одной только реализацией самого себя, своим «веществованием» [Термин М. Хайдеггера в переводе В. Бибихина. "Время и бытие". М.: "Республика". 1993. С. 323.] оно подражает «тому, что есть в вещах невыразимого» - то бишь воистину реального.

Франк в завершение своей работы перефразирует Николая Кузанского. Ну, а я, в свой черед, перефразирую то, что получилось таким образом у Франка: несказуемое сказывается через оказывание его несказуемости. Все, что я написал о мистических текстах, никоим образом не относится к текстам эзотерическим. В каких-то отношениях они, быть может, и совпадают - но только не в языковом. В этом-то отношении эзотерический текст функционирует как чисто знаковый. От обычного знакового он отличается только тем, что правилами его чтения, или его кодом владеют не все носители языка, а очень узкая группа людей, объединенных чем-то особым (интересами, судьбой, мировоззрением, образом жизни). Вот это особое они и держат при себе в качестве кода, дополнительного к общеязыковому, т.е. в качестве тезауруса. Именно благодаря такому тезаурусу автор эзотерического текста может в него вкладывать, а его адресат может из него черпать совсем не тот смысл, какой в том же тексте кажется очевидным «профану». Стихотворение с «подтекстом» - вот аналог эзотерики в изящной словесности. Иное дело - догмат о Святой Троице: понятность его формулы менее всего обусловлена ее «вхожестью» в определенного рода тезаурус. У высокоученого экзегета он совсем не такой, как у прихожанина-простолюдина. Формула же составлена «с расчетом» на соборную сообщимость ее смысла. Это мистическая формула - но уж никак не эзотерическая.

Вообще мистика, равно как и подобающий ей «принципиально темный» язык, - это вовсе не что-то эдакое особливое. В сравнении с эзотерикой (да и не только с ней) они куда менее элитарные, если угодно, куда более народные. Осведомленность насчет секрета - совсем не то, что посвященность в тайну. Первым человек обязан своему тезаурусу со всей его социокультурной спецификой; вторым - «всего лишь» своей бессмертной душе. Она же и безмерна, что на диво ее обладателю подчас его же устами сказывается. Вот почему в мистику вхож всякий человек - и вхож как раз в той мере, в какой он всяк. Конечно, у души в ее всякочеловеческом «слое» есть для того определенные навыки (по Юнгу, «архетипы»). И их, конечно, тоже можно назвать тезаурусом. Но это уж будет неоправданным расширением понятия.

(c)1997 Б.М. Цейтлин